从历史根源来看，五四新文化运动时期的陈独秀，胡适等人反儒教反孔教，与辛亥革命后袁世凯之流借尊孔搞帝制，康有为要求北洋政府“一孔教为国教，编入宪法”之孔教运动也颇有关系。五四新文化运动其首要的，是政治目的。
    新文化运动与五四政治运动，是两条并行的主线，当新文化的主将陈独秀自己上街发发传单，就介入政治运动，隔断与新文化运动的联系，对“十余年的政治与思想的分野”（胡适语），做出决断。新文化运动与五四政治运动能够联系在在一起，依赖于民族观念。新文化运动是民族导向的文化运动，而五四政治运动是建立独立自主的民族国家为目标的运动。二者基于民族的总体政治性而有联系，眉来眼去。民族的总体政治跨越各种边界，在文化、政体、法律中贯彻下去，在容纳体制外知识分子为政治服务时，就进入文化领域。
   1915年开始的新文化运动，只是作为青年和体制外知识分子个性觉醒而出现的，是反政治的。甚至1919年政治抗议运动出现之后，新文化运动还在躲避政治，例如胡适的态度。新文化运动的棋手设想，中国将通过文化重建而得到复兴。
   舒哲衡指出，五四运动学生的老师，是属于精神尾巴，与过去传统和庙堂没有割干净的一代，而学生则如出泥荷花，一尘不沾。老师属于文化，学生属于政治。陈独秀从文化走出，进入政治，就走入学生中间，走在北京的街头上。罗家伦和闻一多都认同于政治革命。可以说，五四运动学生，与胡适精神上格格不入。只有更加后的那些愤青，才继承胡适。
    政治上的老师，才是五四青年学生的老师。青年学生对孙中山息息相通。1935年傅斯年回忆道，这风气的前锋重心，固然是北京，而中山先生在上海创办《建设》杂志，实给此运动很大的政治动向。我们从当时所表现的议论清楚的看出，他是觉得，单是一种文化的革新是不足的，必有政治的新生命，中国才能自立。必有政治的新方案，中国才能转动。

1919年《建设》杂志创刊之后不久，作家和艺术家们，就和革命者们一样，投入一个政治方案中。 孙中山欣赏五四运动的全国性政治态势，看不起新文化运动：出版界之一二觉悟者提倡而已。在新文化运动中，写作者几乎和读者一样多。1923年以前的九年里，出版了700种新刊物，作者的总数，基本能与最多时候的订户数持平。
    新文化运动是反政治的，不总是把民族放在第一位，它支持个人的内在价值，孙中山指责这些趋势是“世界主义”，孙中山忠告青年人要警惕世界主义把民族虚无化的危险，并鼓励他的他的同志去指导青年运动，使之国民党的方向一致。
    新文化运动与底层民众脱节，他们眼中的人民，就是底层知识分子或者青年知识分子。以所谓的道德理性，凌驾于普通人的情感之上，也是文化凌驾于政治之上，手段形式凌驾目的之上。
    没有和五四运动捆绑，新文化运动恐怕已经湮没不闻。政治运动才能产生震撼性，从而进入历史。没有西汉皇帝，儒学恐怕只有故纸堆里面找了。
   对文化与政治的关系，具体说新文化运动与五四运动，以及之后的政治运动的关系，可以看出胡适作为一个城府深层老谋深算的摘桃之士。在其壮年得相当长一段时期里面，一方面胡适用英文写着《中国的文艺复兴》，把五四运动吞噬到新文化运动之中，并用政治运动的能量光芒点缀新文化运动，另一方面，他不得不承认新文化运动从文化运动走向政治运动，是合乎逻辑的自然发展，而且实际上一度同一对中国问题的“政治解决”，比他提倡的“文化解决”更加切实际。
   胡适如此的选择，是因为五四运动过去不久，不能像打扮小姑娘那样随便打扮，但是暗中让把五四运动打扮成新文化运动的一个部分。随着时间的流失，真相慢慢扭曲或者遗漏，胡适在陈独秀阴影下的二把手，终于可以偷梁换柱。开始说五四运动是对新文化运动的“政治干扰”，新文化运动因为五四运动的干扰而夭折，晚年尤乐道之。胡适攻击国民党把五四新文化运动引向后来的政治革命颇力。

   新文化运动具有政治性，而文化仅仅是手段或者载体，在其最主要部分，也就是文字革命中体现出来。语文变革与救亡图存合二为一。文学改革就有救国功能，是一种抵抗侵略者的武器。
    胡适的新文化运动，是在依赖于梁启超的新民说。梁启超启动了新文化运动。梁启超正是从其从事的政治运动悟出，文学有改造思想的功能，而有意识的发挥之。清季以来要期大众之蒙的白话运动，也是为了改造政治的目的而兴起。

  新文化运动的兴起，如周作人强调的，受到1915年的帝制，特别是1917年的张勋复辟的影响。它想对政治问题，展开文化解决。既然无法政治解决，那么退到人心领域展开文化解决。一退就要否定政治解决。

  周作人在1949年反驳摘桃胡适说，虽然胡适力说五四的精神是文学革命，不幸转化为政治运动，但是由我们旁观者看去，五四运动从头到尾，是一个政治运动，而前头的一段文学革命，后头的一段新文化运动，乃是焊接上去的。若是没有这回政治性的学生对政府之抗争，只是由《新青年》等二三杂志去无论如何大吹大擂的提倡，也不见得会有什么大结果，日久，或者就将被大家淡忘了去也说不定。这因有了那一次轰动全国的事件，引起了全国的视觉，乃至事件着落之后，引起了的热情变成新文化运动。
   1915开始的文学革命，还是不咸不淡的，只有到了五四政治运动之后，才有新文化运动，五四之后，才有文化进步。以后来攫取五四精神能量的口气，倒推到五四运动的前头，认为新文化运动发动了五四运动。胡适诚然二十世纪之文化剧盗。

陈永苗

被卷入公共批判舆论的漩涡，对于王石来说，是精神上的地震。而且当这种公共舆论是全民众志成城，准宗教氛围的，这对于王石来说，这是事业上的地震。不慎重的表态的，几乎让王石成为人民公敌，即使后来采取道歉和补救措施，也不能完全挽回人们的心。

可见人们对王石背后房地产富豪群体的怨气，如同风雷激荡。王石透露，万科内部慈善募捐活动都要求普通员工的捐款不得超过10元。一言不慎，王石满盘皆输，成了“替罪羊”。人们根本不在乎，从整体上王石是不是好的，而是在房地产富豪的防线，在王石这里出现了破绽，于是千军万马就从这个狭缝中涌入。

 汶川地震把死亡带到每一个中国人面前，对暴死的恐惧深入骨髓，人们被迫抱在一起，互相取暖安慰。这时候，中国人的精神状态，很像抗日战争期间。抗日战争对于汉奸的痛恨情绪，也部分折射在房地产富豪身上。认为慈善是一种自愿行为，不可苛求，捐一分与捐千万都是一样功德，在这里是废话。对于老百姓来说，这样的说法非常适宜，对于房地产富豪来说，就非常不适宜。

房地产富豪，在中国是一种特殊群体，他们是掠夺性和权贵市场经济的象征。在天灾地震面前，人们放弃了怨气，人们希望房地产富豪捐款赎罪。对房地产富豪，人们放弃不管捐多少都是心意的想法。这不是仇富清算，也不是逼捐，而是挽救房地产富豪。在这样的民族灾难面前，对房地产富豪群体的怨气，变为可以谅解。就相当于民族矛盾压倒国内矛盾。人们希望汶川地震变为一次贫富分化矛盾和解的机会。对房地产富豪的怨气背后，隐含着爱和和解的诉求。有爱就有恨，无爱则无恨。

福布斯富豪排行榜的富豪 ，一大半是房地产富豪。房地产富豪上福布斯排行榜有一个窗口效应，看到改革开放30年来，财富是怎么集中到少数人的手中。很大部分的国民财富，都被房地产富豪聚敛走了。因为国民生产最主要的价值，最后表现在地租，谁占据了土地，就获得“聚宝盆”。如果单凭讲究平等交换的商业手段，这些富豪是不可能在短时间内聚敛巨额财富的。

房地产富豪确实无法让人原谅。身价逾千亿的大陆女首富杨惠妍及其所有的碧桂园合计捐助 1300万元；王石的万科地产去年销售收入超过523亿元，捐款220万元；潘石屹其名下SOHO中国捐款200万元；创造“星河湾神话”的广东地产大鳄黄文仔捐款 200万元；今典集团总裁张宝全捐款230万元； “地产思想家”任志强尚不见动静； “地产革命家”冯仑尚不见踪影。

相对干净，更依赖于市场本身聚敛财富的工业富豪就很少进入福布斯排行榜。而且这次赈灾比房地产富豪慷慨得多。这是因为他们对市场经济有一种感恩，中国市场是他们的市场，而不是他们的屠宰场，中国是他们的家，所以他们知恩图报。真正处于市场经济中的企业家，挣钱并不是目的，而是手段，而慈善可以说是其人生目的的实现。慈善事业是市场经济的巅峰部分。从慈善事业的现实来看，财产来源合法的富豪，越加阳光，越加出手大方，财产来源不合法的富豪，越加灰暗，越加小气仇恨。

财产来源不合法的富豪，更加倾向于一切利益最大化，就连赈灾也成为作秀做广告的机会，更热衷表面形式的哗众取宠。为了攫取更多的个人财富，把一切的甚至宗教的、良心的，都当作挣钱的机会。这种人最容易要发国难财，作为人祸，与地震灾害在站一起，坑害民众。

房地产商富豪比任何工业富豪都暴利，也都更容易谋利。不论是出于对企业社会责任的拷问，还是出于大众痛恨财富谋取的不公，房地产商富豪都必须成为首先被质问的对象。

捐出220万说错话之后，王石为绵竹投入1亿免费建100万平方米房子给灾民。5月21日王石又向全国人民表达道歉。其实对王石的批判，并不是对王石个人的，而是隔山打牛，指桑骂槐，就是对不光明富豪群体的批判。当口碑尚可的王石无法代表房地产富豪群体，那就要被房地产富豪群体所污染。无法代表，就要被代表。王石的表现越好，道歉越真诚，一时却引起更大怒火，可见房地产富豪之不光明，已经人神共愤。

不要拘泥于对王石的批判是否妥当。只要王石是被误解，一时的批判反倒过来，会帮助王石的事业获得提升，坏事变好事。

《上海国资》6月12日，有删改

议会制度的危机与出路

北京后改革研究所研究员 陈永苗

代议制度中统治与被统治的冲突

代议制是人民自己直接政治行动的纯粹替代品。这里想起来汉密尔顿所说的替代的政治技艺。然而这种替代，并没有彻底解决代表与被代表之间的冲突。代议制很容易演化成，代表对人民实施的大众化控制统治。代表本来是一种服务，结果却反客为主，变为统治。

代表与被代表之间，统治与被统治者之间的矛盾和冲突，是永恒的。美国革命希望通过建立一个共和国，来废除这种矛盾，可是却死灰复燃。这里遭遇到的一个难题是，即使在制度层面废除矛盾和冲突，并且鼓励政治参与，还是无法成功唤起民众的政治热情，大部分的民众，除非少数时候例如外敌入侵，在大部分时间里面，对政治毫无热情，他们关心的是私人领域。在大部分落潮的时间里，是无法政治拯救的。

是不是政治例如民族国家事务，处于太高的位置，而造成民众本来就不想，更不愿意参与。就在民众的身边，在市镇领域，提供一种自治空间来让他们参与。这些事情和公民私人利益或者兴趣相关，更容易参与。这样两个层次都提供了政治参与的可能，民族国家大层面主要给精英，当然也不排除民众，市政小层面主要给民众。而且当非常状态来临时，民众也要参与民族国家大层面。

尽管如此，缺乏海水般潮涌过来的民众参与，革命精神时会失落，政体会趋于腐败。而且必须指出，民众参与和共和精神，就能消除腐败，保持政体稳定，是一种信仰的。可如此也是最大可能的，最不坏的做法。一般而言，行之有效。

表面上不同的现代政治模式都再现出，统治者与被统治者的二元。阿伦特拒绝了代表制这一种现代国家概念的关键范畴。她认为，代表制是一种委托出席的形式，是一种非政治化，它使人处于孤立之中，并丧失行动权。她认为，以政府的统一代替自由、平等的参与者的多样性，实际上是一种剥夺。

在统治者与被统治者的二元中，如何把被统治者带入政治中来，而且使每一个人同时成为统治者与被统治者，这是一个非常大的难题。

统治者与被统治者的二元，就是人民与政府的，革命权与政府的冲突。革命权被等于人民，人民等于反对政府的力量。人民就等于反政府力量，为了回避开这种不利，当战争降临市，必须在政府之外，寻找人民不反对，可以动员人民的政治权威，例如政治宗教，或者国家党。国家党是一个大规模的政治宗教的组织化。

议会制的真理

正如托马对施密特的评论，议会制度不能仅仅当作一种制度设计，而必须是一种政治神学。也就是说，当议会制度被当作一种制度，没有“宗教仪式”，就没有了政治权威，没有人们对它的服从和敬畏。想把代议制取而代之的人，不断展开减法，让代议制仅仅为一种制度，剥夺走其权威，只剩下权力。

当然近代以来，自由主义把代议制放在政治理性主义的基础上，对于古罗马或者希腊而言，是一种减法，神圣性的减少。当神灵从政治中退出的时候，理性就凸现出来，并且把自己神圣化。

霍布斯的利维坦，有两种形式，一个是国王一个是议会。霍布斯倾向于国王，是国王具有人格性，更合适于作为主权的代表。国王在议会中，对内作为议员的伙伴，对外是主权的象征，这样就让议会制度，保留了浓厚的政治神学气氛。霍布斯给留下的难题是，没有一个人格神，民主制度是否不会堕落。罗伯斯庇尔在法国大革命中面对了这个难题。

可是正如罗伯斯庇尔把理性神圣化的困境显示，理性与神圣化，有一种不可克服的张力，造成自由派哲人对民众的暴政，民众离不开神圣化，可是理性神圣化有限，而且对民众，除非用国家暴力对他们形成威慑和恐惧，否则不足于在社会契约外围形成服从。也就是说民众无法基于社会契约，而知识分子也才有可能，即使知识分子内部，例如宪政团体共济会，也是一种哲人宗教，也把理性神秘化了宗教化了，是不是基于社会契约都成问题。

当理性作为政治根基，那就是把理性等同于自然法，植入人们心中，这样因为人们都有自然法，都可以有自由意志，所以是平等，独立的。当理性需要人格化为神，那么理性就不在于人的心中，而在于人之外。理性在于人心中，人对良心的敬畏，这个方法，并不足于用来调整城邦或民族国家中的复杂关系。所以理性必须升到星空中，高于人，与威不可测命的运之神合二为一。

政治中的神灵，就是一个命运之神，一个守护神。而因此在基督教中，有政治与信仰的二分。信仰中的神，不可言说。从圣经中来理解，例如约伯记中绝对主权的上帝，大致就是一个命运之神。

当理性上升到命运之神的位置，就让人屈从。可是理性的屈从，是让民众服从于哲学家，而对上帝的屈从，是民众服从于先知，这里就存在一个比较：哲学家与先知在政治中的优劣。首先哲学家很难自我约束，而先知可以。其次，对上帝的屈从，在于每一个人自己心中，在其他人面前，尤其在政治精英面前，提升了人自己。再者，如此可以对政治精英统治进行摧毁，让政治精英服务与民众，而且不会异化，人民有革命权。不管是理性统治与还是神灵统治，强调哲人，会激化他们与民众的矛盾。

应该说必须把柏拉图放到希腊神话背景中，放到希腊政治宗教中来理解，而不是把它当作开山始祖的哲人。当哲人对准神话，褫夺了神话的真实性，政体的腐败进一步加剧。在希腊政治宗教中，哲人转化为先知或者捍卫者，才能改良拯救政体。只有哲人自己从政治宗教中独立出来的时候，要成为新纪元的奠基者，就爆发了革命。

议会制的危机

爱德华.甄克思的《政治史》中说，从希腊开，代议制是一个纳税机构。在希腊、古罗马的原始议会与民主政治无关，不过是一个征税的机构罢了。

议会成为代议制机构，依赖于上下院的合一。上院是国王的咨议机关，带有司法院的性质，下院是对地方领主作为代表，代表人民的地方。下院还是有征税机构的含义。英国和法国大革命前夕，国王召开国会，就是要他们讨钱。从表面上看，是下院代表人民（其实是第三等级或资产阶级），构成民族主权，而暗地里是上院作为最高的司法机关，议会高等法庭，掌握最高的司法权，才能为民族主权的化身。下院与上院代表人民，一明一暗。

意大利学者西德尼.索尼诺在1897年的文章《回到1848年宪法》中对议会制的危机，说得颇为经典，议会制政府在整个欧洲大陆均受到质疑，因为它没有真实地体现民族总体利益，在几乎完全是建立在选举基础之上的政府中，在公共事务的高层领导机构中，缺乏对集体利益的代表，相反，反映个人或地方利益的集团却占据了统治地位。

对议会制的敌视，建立在如何赋予统一的公民社会以何种价值，以及如何组织一个真正的民族国家这个问题之上。议会制丧失了17世纪政治神学，缺乏政治宗教或者尚未成功的建立政治宗教，让政治走在“去上帝化”路上，则必然遭遇如此困境，对总体国家利益的问题，疏远开来。

当人们共同敌视议会制，并且相信应该行动起来，都在诉诸于暴力，祈求凯撒的出现。这是一种困顿中的必然性，只能说明一种渴望，而并不能说成是一种出路。诉诸于暴力祈求凯撒，说明对议会制的敌视，并没有取消议会制的正当性。

前者是激情与渴望，后者是一种政治理性主义，高于前者。诉诸于暴力祈求凯撒，就想吃黄连的哑巴，自己心中的强大激情，无从上升到普遍性，于是急躁撸袖子。应该说，从议会制的登台开始，到今天，议会制的理性地位没有消失，对议会制的敌视从来也没有消失，即使在二十世纪前半夜成功颠覆过，但是后来逐渐被扭转过来。

议会制本身成为绝对主权，那就取消了民族国家教会，排除了政治宗教。民族国家的生成，是建立在一个教会城邦之上，而民族国家的主权，按照《罗马书》的描述，与教会一样，来自永恒的上帝。这是至上而下的。与罗马教会的权威一样。这样的主权，只有在民族国家作为一个教会，才可以理解。

主权从上帝移到人民那里，是一次对民族国家教会维度的褫夺。然而当行政官僚意识形态占据了统治地位，官僚军事国家的形成，把政府和国家弄成二位一体，这时候政府就彻底成为世俗的上帝，在政治层面的上帝与人民，都成了政治压迫的道具。官僚军人与人民之间，是嵌在的敌我之分。

强大的总体国家，要求有对抗性政府。国家就意味着人民，人民就意味着革命权。对政府的对抗，不仅来反对党，而且更来自人民以政治自由和政治权利的方式的对抗。政府就是人民的敌人，必须以一种仇视的眼光，来盯住官僚军事的政府，必须把国家拉到人民一边，而不能够政府和国家弄成二位一体。同时借助于公务员体制的稳定和政治家的轮替，使政府随时可以组成，而且不会丧失行政效率。

议会制度的没落，与政治参与的扩大，密切联系在一起。19世纪下半叶，欧洲的进步力量曾为扩大选票权和实行普选而战斗，当时曾经设想，会形成一种对社会问题了如指掌，对国际问题十分关注，并且能够对不同政治纲领做出选择的全国性公众舆论。而事实正好相反，公众舆论掌握在特权集团手里，使总体利益无法在议会中通过。

在1848年前，议会中讨论的，是资产阶级内部的事情，而1848年资产阶级与社会主义底层之间的阶级斗争，要进入议会。这些接近于内战和革命暴力的矛盾，置资产阶级于不利地位，使议会本身无法承载。过去议会能承载资产阶级内部的政治矛盾，通过讨论发现真理，而如今却被撕裂了。过去议会制的良好运行，依赖于市民社会与国家的分野，如今市民社会要冲破，并且涌入政治舞台。

  　萨比奈写到，把投票权扩大到为数可观的工人们身上，这意味着政治机构是一个更广泛的社会结构的一个部分，这个更广泛的社会结构，在很大程度上决定政治机构的运转。也就是国家被融入市民社会之中。施泰茵说，议会是社会籍以控制国家的机关。秘密投票被看成国家意志被社会淹没的真实标志。市民社会淹没国家，同时政府借助于国家控制了市民社会。

代议制无法阻止望天上看，但是它想确保这一点：当一个人往天上看的时候，他看不到议会。代议制不能赋予自己神圣品质，当然对于资产阶级而言，基于财产权的精神，可以做到政教分离，灵魂生活归个人自己，道德伦理归公民社会。代议制并没有排斥，相反需要政治宗教。

然而这对社会主义底层力量来说，是艰难的。他们需要基督灵魂的凯撒。社会主义的底层力量要冲上政治舞台，那么代议制对他们来说，是不方便的。他们对代议制憎恨绝望，是因为对议会制寄托希望过，但是他们对代议制要求更多的，当社会主义底层力量往天上看的时候，要看到议会，或者看到议会时，就要看到基督灵魂的凯撒。

国家党

19世纪的政治学著作曾十分强调法学意义上的国家概念，把国家和政府区分开来。议会制的危机造成政治领导权从议会上手，转移到国家党手上。在理想层面上，在一个全国范围内组织起来的现代群众运动。在葛兰西看来，国家党就是“现代君主”，它要意识到自己的神圣性和肩负的“无上命令”，要承担“摧毁”敌对组织和吸收同类组织的任务。他认为，在国家中，党要承担起领导职能，也应该承当起教育职能。

国家党要形成，对民众的启蒙，断然不可能诉诸于理性，而只能诉诸于民众的欲望，刺激其内心被压抑的渴望，并且包裹上灵魂的糖皮。

国家党的内部，虽然有强大的纪律来维护，但并不是同一质的。而有内外两层，内层是一个准宗教组织或者黑社会，而外层是大众组成的十字军士兵。知识分子与知识分子，可以是同质的，而知识分子与民众之间，军官与士兵之间，除非是在战争中否则进入和平时期，就是异质的，有潜在的敌我冲突。如果军官不具有启蒙知识分子的性质，那么就不会有这种冲突。古典中的将军与士兵之间，是友爱的共同体。

   国家党的形成，一开始就是为了拯救议会。也就是说，这里很清楚，国家党是手段，而议会制是目的。这种手段和目的之间的关系，在魏玛宪法中很清楚。正如施密特与海德格尔，加入纳粹，是为了成为“素王”引导纳粹，他们都是想当领袖的领袖，导师的导师，结果反而为纳粹背书。

国家党最后反客为主，谋杀了议会制。国家党理论从来没有颠覆宪政，那么不管后来变为如何强大，走到多远，甚至突破了宪政底线，都说明是一种病变，而不是出路。是把砒霜当饭吃。从政治力量的角度来看，如果没有权威，令政治力量屈服敬畏，议会就是一个花瓶。那么问题就在于，如何让议会有权威，并且对不敬畏议会的政治力量进行惩罚。

施密特追溯了政党的变迁历程，在议会良好运行的时代里，政党并非固定组织，也没有发展成等级式的，永久的和组织化的社会复合体。政党的理念基础是，自由宣传和公共舆论，由于这个缘故，它就并不寻找某一特殊群体的特俗利益，而是在民族统一体的框架内促进统一的国家意志的形成。不同政党的对立，不是造成多元主义的撕裂，而是促进国家利益的彰显。

不过，政党的实际活动逐渐偏离了这一政党理念。直至完全改变了政党的前提，目标、结构和性质。政党广泛渗透到宗教、经济、教育、文化等领域中去。成为有其自身的全局行动纲领的固定组织，它在议会中的一切表现，均由特定的社会和经济利益驱动，由于社会上存在着为数众多的异质群体，而这些群体又透过政党机制向议会伸张其利益诉求，将议会变成了各种冲突利益博弈，角逐的中心场域，而不是国家利益形成的场所。

在现代社会中，政党力求扩展到自己纲领所规定的范围以外，并渴望成为国家。正是这种越界的企图，各个政党扩大自己党员人数，并且都以国家利益的名义。一切政党都是为了维护特殊利益而组建的，但是他们都有喜欢把自己说成是与全体公民结为一体的，标榜自己是以大家的名义，为大家的利益而工作。

把私人利益普遍化，然后预设私人利益与国家利益一致，这种混乱的情形，类似于霍布斯、博丹所面对的宗教战争。一个用上帝的名义，为自己的血气、利益、特权而搅起战争，而另外一个用民族国家的名义，为自己的血气、利益、特权而搅起战争。从上帝到民族国家，把民族国家当做上帝，帮助霍布斯、博丹消解了宗教战争的正当性依据。然而问题还在，以民族国家的名义，照样可以发生宗教内战，一个用基督教神学，一个用世俗神学而已。惨烈程度更小，因为诉诸于议会，而不是暴力。当然如此，如果诉诸于暴力，惨烈程度更大。

他们总是宣布要把人民从少数人的奴役中解放出来。这已经不再是日常政治，而是革命。而且事实上，也确实存在用一种新的公正秩序取代旧的不公正秩序的渴望。这种新秩序的渴望，从19世纪末，到二十世纪上半叶，是一个强大而骚动，但却是无法落地生根的洪流，表现为无止境的批判，和最强烈的意图伦理，却是虚无主义的，不是一种政治技艺。当政党攫取民族主权，并且在结构和宗旨方面，和国家有相似之处，也就是组成国家党时，仅仅强调要变，变则通，可是能否解决问题，就从来不给于回答，决断的渴望得到满足，并不能够解决问题，有可能带入地狱。

  在国家党这种制度中，国家党会把公民社会与国家、群众需要与通知者决策之间的政党的桥梁的职能归于自己，把自己混同于国家，公民对国家的忠诚，就归于国家党，对国家党忠诚，等于对国家忠诚。国家党之外，没有国家。　

国家党之外，就是国家党潜在的敌人。倾向于取消国家党之外其他人的代表空间，例如取消多党制，限制言论自由，利用现代化手段的宣传和神话移情手段神话自己，然后就是军队流血带来的威慑。国家党把敌我之分，大规模的从民族国家外部引入民族国家内部。

国家党政治理论的形成，基本上没有自觉，相当“边建设边设计”，最后成为高危险违章建筑。我们今天来假设一个最初的设计者，那么可以相信，这仅仅是一种政治试验，是对存在代表制的大胆利用。

没有在实验室中作成功，因为渴望的支配，直接就放到社会中去实施。实验者也丝毫不否认自己是实验，但是通过妖魔化议会制度，把民众陷入绝境和恐惧中，还有通过虚无缥缈的预言和安慰，获取民众的欣然同意。总之把民众心底的魔鬼给释放出来。这是一种渴望的产物，带有极大不确定的政治结果。

在代表者与代表者，精英与民众之间，隐含着灵魂和身体，精神与渴望，长远利益于短期利益的区分，而且代表机制必须能保障代表自己不堕落为后者，符合前者。必须有基督在政治中降临，以调处民众的灵魂和身体，尤其在民主社会之后。对于精英，也是同样，而且必须更甚。精英的自我骄傲是首先必须面对的问题，所以还要有具有凯撒武力的“基督”。

   很奇怪是欧洲的社会主义者率先在讨论议会制度时，遭遇议会制危机的沉重，而古典自由主义者，却沉湎于幻觉，而觉得议会制的危机，很快就过去，只要坚持议会制讨论协商的真理。社会主义者首先提出来，说明社会主义者尽管看到危机不会自动消失，但是还是愿意拯救议会制，或者根本不敢想象没有议会制的政治制度。

   奥尔特加说，现在人们到处都在说议会的坏话，但是在任何重要的国家里都看不到取代议会的尝试，甚至看不到存在着至少在理想上是更为可取的其他政治形势的空想方案。甚至国家党也没有完成这个任务，一会还是作为政治花瓶，再被使用着。

曾转向社会主义的著名法学家拉德布赫鲁仍然相信议会是个剧院。1924年他在《民国宪法的金色光芒》中写道，只要议会控制，那么在现实中，它就不是控制议会本身的倾向，而是控制将可能影响政党的，处于议会以外的圈子利益和声音。这些政党对强制、支配极为敏感。

韦伯的另外一个弟子熊彼特在《社会主义的种种可能性》中认为，民主的扩大，选举权的普及，没有导致更加民主化的政体，而是导致代表权转入政党体系中，当议员不是议会的，为国家利益发言的议员，而是政党的议员，为特殊利益发言，使议会成为橡皮图章，成为傀儡，这一切已经摧毁了议会的原初异议，破坏了它原初计划，使它的活动看起来像个闹剧。

  如果我批评施密特的总体国家复兴，是对民族国家形成初期的政治浪漫记忆，而不是一种审慎的政治技艺，那么今天要回答议会制的存亡与复兴时，如果诉诸于欧洲的社会主义者早期的改良希望，同样是政治浪漫记忆。欧洲的社会主义者没有成功的阻止议会制被国家党替代，民族主权和决断由国家党行使。经历百余年时间，福利国家的出现，比较成功的缓解社会主义的政治压力，议会制的困境，反而不如当初紧张。

  值得面对的是，国家党试图克服代议制中代表与被代表的二元区分，一方面国家党具有国家建制化的取向，另一方面却具有政治运动的品格，甚至使人认为就是政治运动。国家党通过唤起启蒙，使其具有政治运动所特有的朝气与活力的特点，而且必须使之具有获得广泛的社会认同的纲领。

 正如施密特引用霍布斯的凯撒主义论说，当只要凯撒用强力占据了主权，而且可以带来任何政府都要完成的职能，这时候会获得默认。如果再加以神化和美化，不是诉诸于民众的长远利益和灵魂，而是短期利益和身体渴望，那么就会获得广泛认同，形成统一质。

  当然，有一种可能是，通往基督的最近的路，是敌基督，能否由短期利益和身体渴望入门，通过毛泽东式灵魂深处闹革命，臻于民众的长远利益和灵魂，这是只得重新考虑，或者当国家党已成为事实之后，要转型必须考虑的问题。毕竟由凯撒通往共和，是大部分人国家走的路，只有美国例外。

国难时期的政府

意大利政治学家莫斯卡说，不是政治模式决定论了政治阶层的形成方式，而是相反，政治阶层总是采用最合适于它自己的政治模式。所以有什么样的政治阶层，而有什么样的政治模式，这样说来，知识分子老说，有什么样子的民众，就有什么样子的政治模式，是一次转移自己的原罪。应该是有什么样子的知识分子，就有什么样的政治模式。英国美国保留了教多的中世纪遗产，从中世纪沿袭来的法律贵族阶层，其活动采用了宪政的政治模式。

施特劳斯在《德国虚无主义》中说，英国人有着审慎和节制，这种审慎就是因势利导，合理的采纳一些古老永恒的理想：适宜、法治、不流于放纵的自由。它是英国生活的幸运。德国传统正是对源于英国理想的批判，而德国与英国之间的争战，具有象征意义。施特劳斯说，不是德国人，而是英国人，才应当成为帝国性民族。在沃格林看来，美国和英国之所以可以的抵抗德国式虚无主义病菌，是由于他们本质上代表着文明国家传统的最古老、最牢固的传统层面。

当上帝死去，政治宗教没有确立起来，没有保留中世纪的司法宪政主义，代议制就失去了权威，也就是说当议会不再当作最高的法院，或者说没有司法审查制度，议会可以和最高法院结成同盟，就丧失了政治神学的维度，丧失了权威。

在英国，枢密院与议会同一。美国最高法院与国会，一个在暗主权，一个在明主权。并没有什么三权分立，而是中世纪的普通法主权原则：一个绝对主权之下，三种权力在自己领域内是终局的，而三种权力之间均衡。例如培根、霍布斯、韦伯等等，希望扩大国王（总统）的行政权，不外乎是要使之达到均衡。

曾经参与罗斯福新政的哥伦比亚大学公法学教授罗哲士，1932年在弗吉尼亚大学演讲，题目是危机政府，经过修改后，于1934年出版。中国翻译了其中四章，名为《国难时期的政府》，由商务印书馆作为“制宪声中的读物”出版。书中介绍了独裁制度在欧洲的兴起与传播，并相信探讨了欧洲民主政治的妥协与应对，鉴于英国议会政治是各国的典型，英国采取紧急手段组织危机政府，使坚持民主理念的人们，认识到民主并非总是低效和无能，也澄清了英美在搞法西斯主义的误会。

对于后发立宪国家，危机时期能否使用这一套不好说，然而在和平时间，应该为将来的危机时期使用这一套做准备。

·陈永苗（北京）

我心里一直在对自己念叨：“9.11”是个征兆，摩天大楼熊熊燃烧在天空的倒影，是否是未来历史的景象。伊斯兰教与基督教的对抗，刺激了伊斯兰教与基督教的复兴，同时带动了儒教的蠢蠢欲动。全球的宗教复兴，自由立宪政体走到政教合一的门口徘徊，极权主义民主的幽灵被召唤回来，如同波浪，几十年一次潮起潮落。

我 现在可以清晰地看到耶稣基督和凯撒之间极为亲缘的隐秘关系。耶稣在《约翰福音》亲口承认国王基督就是人神。总是有人说，具有基督灵魂的凯撒，具有凯撒武力 的基督。宗教复兴岂不是基督或凯撒的来临么？我们已经亲眼看到当世最显眼的“敌基督”小布什，也瞄到了拉美的社会主义凯撒查韦斯。

当霍布斯在政治中根植入“基督=耶稣”的精神时，凯撒与基督浑然一体。世间的国王、独裁者，作为基督的政治上衣钵传人，除了不具有耶稣在信仰上的唯一中保位格（我就是道路，我就是真理，我就是命运）之外，全能地具有了教导和惩戒的人世间牧羊人权柄。

欧 洲就是霍布斯一个人的欧洲，其后的政治，都是霍布斯的木偶戏。启蒙运动及其革命、法西斯与共产主义的兴起，甚至延续到今天的宗教复兴运动，都是具有基督灵 魂的凯撒潮起潮落的话剧。凯撒主义潮起，基督身位所象征的自然法潮落，凯撒主义潮落，自然法潮起。欧洲人在基督与敌基督之间二人转。

第一时间听到“9.11”消息时，我哈哈大笑，狗日的美国佬欺负人，被阉了。随后被惴惴不安，想到了无辜平民。后来上网，看到民族主义与人道主义扭成了一团，互相吐口水中。我写了《复活的利维坦——911之后美国宪政》，发在网上。

这是我的第一篇美国宪政习作，当时凭着直觉前进。例如文中的权利法案与美国法院的亲缘，例如利维坦幽灵总统权柄的扩张，还有例如司法宪政主义对极权主义的遏制，是其后几年才获得学理上的支持的。凭着直觉写出来的《复活的利维坦——911之后美国宪政》奠定了我的方向，“背书”了我对美国建国诸贤的心有灵犀，以至于我后来在《美国宪政的上帝与政治》直接明白抒发出来。千年暗室一灯则明。我后来感觉到清末民初的一些先贤，例如孙中山，对美国宪政有一种特殊的感觉，我相信自己与他们“前世今生”。

本 来在美国独立革命和共和政体成立之后，美国就成为欧洲的出路。二战让美国作为欧洲的出路，被确定下来。那就美国性即现代性，在美国精神中寻找欧洲的出路。 这样，欧洲现代性的前途看起来，并不要如同德国哲人那样要终结而开启新世界，而是可以修复改良。在美国找到了克服现代性危机的信心。美国被裹进了二战，并 且成为自由世界的领袖，而担当起捍卫自由宪政的使命。美国这个国家的可能性和命运，深深地与启蒙现代性的可能性和命运联系在一起。

　当代政治哲学大师沃格林的诊断，英国和美国之所以能免疫于极权主义民主运动，是因为其残留着西方基督教传统最浓厚。作为受到纳粹德国迫害于1941年逃到美国的阿伦特，对德国的极权主义命运铭刻在心，于是肯定要研究为什么美国能幸免于难。阿伦特认为，美国避免了极权主义运动的冲击，与英国一样，都是20世纪之谜。阿伦特把美国宪政看作应付20世纪的人类精神的败落—极权主义所带来的危机的保护伞，而这正是她如此强调美国宪政的原因，直到她生命的晚年，美国宪政还都是阿伦特的诺亚方舟，尽管她感觉到美国宪政的腐烂，但是她始终没有放弃对美国宪政的信赖和信仰。

美国的特殊性在于，美国不是基于血缘、历史和文化的共同体，而根本就是一个大众社会。在美国，早在1 8、19世 纪就已经完成了不以民族和阶级社会为根据的政治认同实验。也就是美利坚是基督教普世帝国在美洲大陆的实现。在这里民族国家和基督教普世帝国合并为一，进而 由民族国家对外延伸，对外传播，覆盖全世界，欲形成以美国作为世界精神领袖的基督教普世帝国。像大乘佛教中修行者得道后必须整个世界拯救，才能成佛一样， 而且当只有将自由民主扩展到世界的任何一个角落，整个世界成为基督教世界帝国，美国这个世界精神才真正成就，完成了上帝委托给他们的使命。　

　
　　1954年， 阿伦特在杂志上连续发表《梦想与恶梦》、《欧洲与原子弹》和《划一主义的威胁》等三篇论文。她在这三篇论文中关注了美国的特殊性。阿伦特被迫离开自己家园 的，而托克维尔是去游历。阿伦特步武托克维尔，希望联结美国的特殊性与欧洲，把二者编织为一体。托克维尔自觉地将美国看作欧洲基督教共同体的产物，并以此 为前提，期望在美国看到欧洲基督教共同体的精神遗产民主、自由和平等能够得到更加全面地发展。对于托克维尔将欧洲和美国基本上归结为同一种文明的看法，阿 伦特举双手赞成。在她看来，美国是欧洲人所进行的最大的冒险，是产生于欧洲的理念所培育出来的政治体和社会。美国的问题，就是全世界普遍性的问题。阿伦特 和托克维尔一样，希望在美国看到具有普遍意义的事物。托克维尔用于给大革命之后的法国下药，阿伦特则用于给德国打针。

极 权主义是基督教共同体精神的梅毒，不仅在欧洲有，而且在基督教共同体洞穴最顶端的美国也有。因为本身就是基督教共同体精神的象征，美国人自信满满以为极权 主义不会在美国发生，但是阿伦特认为也可能在美国发生现极权主义现象。阿伦特认为之所以可以免疫，是因为美国拥有以联邦宪法为核心的各种自由制度，相反， 如果宪法不健全，各种自由制度的功能不完善，那么美国也就不可能避免极权主义。

  对 自由立宪政体的怀疑，与自由立宪政体同在，有了自由立宪政体，就有了质疑。尼采说，伟大的事物，能够包容其对立面在其内部。自由立宪政体就是这种伟大的事 物，它能够对立面服务于自己的长治久安。例如马基雅维利的《论李维》中，你就可以看到，内乱是如何帮助罗马帝国征服天下，成为世界帝国。例如施特劳斯就解 释，三波对现代性的怀疑和反方案，如何一步又一步地推进现代性。

属 于人间的事物，都必然滋生其对立面，只有上帝才能够避免如此。对于立法者而言，并不是恐惧厌恶地放大对立面，并且宣布现有政治秩序已经完蛋。小女孩总是对 她所不喜欢的东西说“恶心讨厌”。恐惧厌恶地放大对立面，恐惧恶，而不是直面和拥抱，是具有阴性和小孩特征的道德系文人的本质特征。并不是一个顶天立地刚 健有为强大如父亲者的立法者。

“9.11”之后，新保主义复兴，对现代性和自由宪政的批评更是浪高于一浪。虽然二战英美自由体制战胜极权主义民主，给了当代我们诺大信心。二战的信心并不能支撑这次的危机。前途未卜，整个世界进入凯撒光临的迹象中。于是恶搞自由宪政的“小女孩们”，兴风作浪。

美 国的自由立宪，因为新保守主义，因为基督教与伊斯兰的冲突，要变为极权主义民主，确实只有一墙之隔。幸好美国政制优良，比罗马还好。若非美国政制优良，有 任期限制，有势力对抗均衡，小布什成为凯撒终结共和自由，轻而易举。极权主义民主也可以转化为立宪，立宪也可以转换化为极权主义民主，二者之间只有两百米。

　　
　　 ——评拉家渡主编《八二届毕业生》
　　
　　 陈永苗
　　
　　 如今回想起来77、78级这一名称第一次接触应该是在1993年，我当时在武汉武昌中南政法学院读大二。一日一个人逛到汉正街。在天桥上，一个中年旧书摊主神秘兮兮地拉住我，向我推介他的旧书。他说，这几本书是禁书，关于资产阶级自由化那时侯的，其他地方再也找不到了。我一看，一共是六本，叫什么《青年论坛》，还比较便宜，就买了下来。
　　
　　 回家后看起这些书来。《青年论坛》发刊号就介绍了77、78级这些人的事情。例如武汉大学等十三个高校学生联合起来搞一本叫做《这一代》的杂志，我印象中《青年论坛》发刊号介绍了白桦、陈建功，叶文福等先生刊登在《这一代》上面的作品，陈建功先生的作品是《飘飞的头巾》，叶文福先生的作品是《将军，你不要这样做》。非常有影响，甚至惊动了高层，一个高层领导人说《这一代》封面是两个脚丫子，一步一步走向黑暗，要加以查处。
　　
　　 看完之后，我心头存留了这样一个问题，几年的农村生活和劳作，这种悲剧和挫折为何没有让他们的理想主义泡沫破裂。
　　
　　 我是一个农民的孩子，在农村长大，知道农村生活的贫困和辛苦。那简直是一种宿命，贫穷和低下的社会地位如同跗骨的毒蛇，令人窒息，几乎没有挣脱的机会。当我上学时，课本告诉我说，我们是国家的主人，我对此一点也不信。我不是一颗红旗下的铁蛋，红旗的光荣离我太遥远。与红旗的光荣太遥远的孩子，即使有些理想，可能也是路遥《平凡的世界》中男主人公的那几个窑洞，再往高的，即使有指点江山的激情也是隐秘如古井里的波澜。
　　
　　 知青"上山下乡"的事情，很小的时候就听大人说过。当时，在我眼里，这些城里的知识分子简直生活在天堂里，吃国家粮，而且是知识分子。农村的子弟，有着到城里生活或追求较高的社会地位的理想，只有两条路，一条是参军，另外一条是上大学。我想，与他们相反，要是去他们城里，我们农村人能够"出山入城"就好了。
　　
　　 毛泽东的意图我能理解，农村虽然贫穷，但人和人之间和睦，民风淳朴。毛泽东认为他的战友都已经接近自私自利的"末人"，那么只有从年轻一代开始培养道德观念。能够作超级大学校的也只有农村了。
　　
　　 即使是现在，我仍然相信毛泽东的安排是有期限，城里人经过所谓的"锻炼"，"镀完一层金"，还是会回到城里。后来的"工农兵"大学生，招工，高考等措施都是迟早的问题。我认为，不象我们农村的孩子天不收，地不养，人家城里人是"当官"的，肯定会把孩子收回去的。
　　
　　 当我第一次了解到知青的痛苦和压抑，以及抱怨时，心中充满了快感。我想，我们农村人几千年来都是受压迫，如今你们也是与我们相同的受罪。从建国以后，城乡之间差距是很大的，对立是不能抹杀的。现在的我无须为曾经这样的快慰感到惭愧，这种快感是非常朴素的。
　　
　　 77、78级这些人在农村中受苦过几年。回到城里和追求较高的社会地位的机会对于他们来说，并非没有，只是不能确定来临的时间。不能确定便陷入渺茫之中。他们不可能安心的呆在乡下，青春期的性压抑，自我实现的欲望，与关于回到城里和较高的社会地位的希望和绝望搅合在一起，使他们在农村中的日子越加艰难。我看着拉家渡先生主编的《八二届毕业生》，可以确信，他们的痛苦感主要并非来自农村较差的生活环境，而是他们的主观因素。
　　
　　 徐友渔先生在《这一代人的使命》中说，大学生从来就被视为天之骄子，而这些首批大学生幸运的简直有些手足无措。犹如久涸的大地突然天降霖雨，那种对重新高考的感恩和庆幸的情感是可以理解的。重新举行高考这个"天赐的福音"让淤积多年的自我实现欲望终于有了放泄的通道。我可以说，77、78级这些人什么忧患意识、批判精神和救世情结，都是原来意识形态灌输而形成理想主义导致，只是没有夭折而已，略加挫折形成所谓的叛逆和愤世嫉俗（赵厦明：《八二届人的精神》）。什么"解放的一代"，"什么理想主义的一代"，"什么批判的一代" （徐友渔：《这一代人的使命》），都源于此处。
　　
　　 有一点是不可否认的，就是他们已经在集体主义之中，由于理想的挫折形成所谓的叛逆和愤世嫉俗，而有了个体自由主义的倾向，例如伤痕文学和关于人生意义的大讨论。1979年《十月》杂志3月号发表了由我前面说的白桦先生和彭宁创作的电影文学剧本《苦恋》。《苦恋》提出的问题，就是：人民是否应该天经地义的热爱自己的祖国，当祖国对人民犯下过错时，人民是否可象自己的祖国追讨公正？祖国应否向他的人民道歉（赵厦明：《八二届人的精神》）？这些恐怕至今自由主义者还是可以发问。
　　
　　 吃苦的经历反而增强了他们的意志力。他们珍惜这种"天赐的机会"，极其刻苦的吸收新知识。自我实现可能的出现让他们意气奋发。
　　
　　 八二届毕业生在如今的社会生活之中，成为中坚阶层。对于过去的苦难，他们也可以审美地回忆，青涩的橄榄也可以吃出甜味。对于我来说，我更加将眼光投向留在农村的知青，此时，我早已不再有过去的快慰，而是把他们等同于不到城里的我的上辈、我的同辈人和我的后辈。
　　
　　 徐友渔先生是清醒的，他说，77、78级大学入学新生在应考生中所占比例之小，是空前绝后的，何况还有无数的同龄人因为种种原因根本无法参加高考。现在，首批大学生中大多数生活在社会底层和上层，他们不应该忘记处于底层的同龄人中那些自己当年的同窗和兵团战友，他们中不少人处境艰难，并非自己不努力，而是生逢乱世，时运不济。在这种意义上，人们可以对1982年大学毕业的幸运者提出责任和义务问题（徐友渔：《这一代人的使命》）。
　　
　　 农村子弟参军和上学这两条路渐渐堵塞。参军四年满了老早就没有分配工作单位。所谓的"教育产业化"是变相的提高农村子弟上大学门槛，几乎关闭了受高等教育的大门。
　　
　　 八二届毕业生中一些人现坐在黄金屋里，当既得利益者，设计实行美曰其名的"教育产业化"，提高农门子弟读书的门槛。他们其实肚子里面的地瓜大便都没有完全拉干净，与农民之间脱不了干系。若查他们的家底，不出三代，他们的爷爷一辈也是脸朝黄土背朝天的农民，更别进一步说有的自己就是从乡村的田埂上一步一步涯进城，爬到上层或中层的。徐友渔先生所提的责任和义务问题，对于他们来说已经非常遥远了。
　　
　　 当我尚未生绣，心灵尚未被烟尘掩盖时，我曾为苦难的大地哭泣，为被剥夺公平的机会，走不到城里的上一辈人，我的同辈人和后辈，为留在农村的知青哭泣。
　　
　　 可是如今，我只能问，这一切都是宿命？